“中国哲学”的“合法性”问题

“中国哲学”的“合法性”问题

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1.

伽达默尔曾面对西方实证科学的发展，讨论“哲学”的“合法性”问题，他认为这是一个只属于西方哲学的问题，因为智慧型的远东思想在提问和表述方式上，都与所谓西方哲学之间缺少一种“可检验关系”。这实际上是在“哲学”面对实证科学的“合法性”问题之外，又提出了一个远东思想面对“哲学”的“合法性”问题。 在西方特别是欧洲，“中国哲学”的合法性始终受到质疑，“中国哲学”在很大程度上被视为一个来历不明的怪物。当然，没有人会否认“哲学”在中国近一百年来的发展，不过后者可以仅仅是一种现代的事业，正如现代中国的许多学科门类都仅仅是现代的事业一样。 与上一点相联系，讨论“中国哲学之合法性”问题，实际上已经预设了“中国哲学”与”哲学在中国”的区分，后者是泛指发生在中国土地上的一切哲学运动、活动、事件，哲学讨论与争论，哲学研究、创作及其成果等等； 前者则是特指中国传统哲学及其现代发展。”中国哲学的合法性”问题的真实涵义在于：中国历史上存在着某种独立于欧洲传统之外的“中国哲学”吗？或者

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说，“哲学”是我们解释中国传统思想之一种恰当的方式吗？又究竟在什么意义上“中国哲学”概念及其所表述的内涵能够得到恰当的说明，并取得充分的理据呢？

“中国哲学之合法性”问题的出现，是以“哲学”观念的引进和“西方哲学”作为某种参照和尺度的存在为前提。《墨子×天志》曰：“今夫轮人操其规，将以度量天下之圆与不圆也。曰：中吾规者谓之圆，不中吾规者谓之不圆。是以圆与不圆者可得而知也。此者何故？则圆法明也。匠人亦操其矩，将以度量天下之方与不方也。曰：中吾方者谓之方，不中吾方者谓之不方，是以方与不方，皆可得而知也。此其故何？则方法明也。”那么，我们又是否可以以“西方哲学”之“规”、“矩”来范围“中国哲学”之“方”、“圆”呢？也只有在此种意义上，“中国哲学之合法性”才成为一个问题。 就总体而言，关于“中国哲学之合法性”可以发现四种论说方式：

一是述诸于常识。“中国哲学”作为一个专业学科已经存在了近一个世纪，我们已经写作出版了近百种各种类型的“中国哲学史”，国内外学术界亦有许多冠以“中国哲学会”、“中国哲学史学会”一类的学术组织，这些似乎都是以肯定存在这样一种学问或思想脉络为前

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提：它既是“中国的”，又是“哲学的”。那么，“中国哲学之合法性”还会成为一个问题吗？

二是认为与西方哲学相比较，历史上的“中国哲学”所缺少的只是某种外在的形式，此所以为中国传统哲学建立某种相应的“形式系统”，“穿上系统的外衣”，就成为“中国哲学”现代发展的重要使命。1

三是主张扩大“哲学”概念的内涵与外延，认为西方有关“哲学”的理解及其范围的限定，似未免过于偏狭，“中国哲学”的阐释与发展，可以为之增加某些内容，诸如中国特色的“人生修养论”，等等。

四是强调“哲学”概念的相对性及其与历史文化传统的相关性，认为并不存在一般意义的所谓“哲学”，“哲学”本质上只能是一个“文化的”概念，任何“哲学”都只有透过文化和传统的帷幕加以理解和限定。

第一种叙述方式是把问题拉回到常识的层面，实际上是取消了问题； 第二种叙述方式大体上是在接受西方范式的前提下，依照“缺什么补什么”的思路来说明中国哲学的合法性； 第三种叙述方式较为通行而普遍，却常常流于简单化，缺乏对于“哲学之所以为哲学”和“哲学”与“非哲学”之关系问题的自觉意识； 第四种叙述方式在目前的讨论中差不多是介于“现代”与“后现代”之间。

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2.

与中国史学、文学等不同，哲学在中国作为一个独立的学科门类是二十世纪的产物。1873年，日本学者西周最先使用“哲学”两个汉字来翻译“Philosophy”一词。1902年，《新民晚报》上的一篇文章首次把此一译名运用于中国传统思想方面。1914年，北京大学设立“中国哲学门”；1919年，新任北京大学校长不久的蔡元培改“中国哲学门”为哲学系，此可以说是标志着作为近现代教育和科研体制下一个专业门类的“哲学学科”在我国的正式确立。而若依据贺麟的说法，直到1923年留学美欧的张颐先生回国主持北大哲学系，讲授康德、黑格尔哲学，“中国才开始有够得上近代大学标准的哲学系”。2

“哲学”概念的引进实际上意味着要引进一整套学术规范。人们并不是一开始就自觉到这一点。1916年，谢无量出版了第一部《中国哲学史》。用“哲学史”这一名词来表述中国传统学问中的部分内容，应当说具有划时代的意义。但是，这本书在当时似乎并没有引起特别的关注和产生太大的影响。因为在谢无量那里，“哲学”差不多只是一个名词，而作为一种学问则是“古已有之”。传统思想中所谓“儒学”、“道学”、“理学”，佛家的“义学”，可以说与西方所谓“哲学”都是异名而同

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指。既然如此，我们自然无妨参照传统的体例来撰写所谓“哲学史”。3 此所以谢无量认为，西方近代哲学所谓形而上学、认识论、伦理学的区分，与传统学问中“六艺”、“九流”等分类并无实质性的差异。 1919年，在新文化运动的高潮中，留美归国的胡适出版了轰动一时的《中国哲学史大纲》(卷上)。蔡元培在“序”中指出，治中国哲学史有两层难处：一是材料问题；二是形式问题。材料的取舍方面必须有“汉学”的工夫，而形式上中国古人的著作则“没有可依傍的”，所以“不能不依傍西洋人的哲学史”。他认识到不能够将近现代意义上的所谓“哲学史”，与《庄子》的“天下篇”，《汉书×艺文志》的“六艺略”、“诸子略”等混为一谈。

胡适在《中国哲学史大纲》中给出一个“哲学”的定义，他说：“凡研究人生切要的问题从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。” 4“人生切要的问题”有诸多方面，体现在哲学上则可以区分为宇宙论、名学或知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等。

把教育哲学、政治哲学、宗教哲学列入其中，可能与胡适接受杜威实用主义的特殊立场有关。冯友兰三十年代出版的两卷本《中国哲学史》，则进一步明确了宇

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宙论、人生论、知识论三分的架构。冯友兰自称书中的主要观点“系正统派的”，而实际上，与陈寅恪等人《审查报告》的评价相反，5 冯友兰《中国哲学史》的成功之处正是在于，他较之胡适更彻底地仿效西方哲学的模式来建立中国哲学的系统。这个模式绝不只是外在的形式，因为它关涉到内容的取舍和诠释的向度。冯友兰说：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。” 6 冯友兰的《中国哲学史》，可以说在比较完全的意义上标志着一个新的学术典范的确立，标志着在传统思想和学问的分化中，由经学到哲学这一转化与过渡的完成。从此以后，在历史上处于支配地位，近代亦曾经兴盛一时的经学研究，开始处于边缘的地位，“哲学史”差不多开始成为人们处理传统学术的一种主要的方式，这也就不难理解何以在二十世纪上半叶就出版了数十种以“中国哲学史”命名的著作或译著，相比较而言，“中国学术史”一类的著作就少得多。而所谓“中国思想史”研究，也明显地表现出“哲学史”研究的影响，此一点在建国后表现得更为突出。

有一点需要特别指出，无论从怎样的立场观点出发，人们似乎都倾向于把以冯友兰等人为代表的三、四十

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年代的中国哲学史研究与五十年代后的中国哲学史研究区别开来，划分为两个完全不同的阶段。而实际上，早年由冯友兰等人所确立的学术典范可以说一直在发生着重要的影响。当然这并不是否认其中的变化，例如，为了凸显哲学思想的发展与社会政治斗争之间的联系，五十年代后中国哲学史的研究与写作，也增加和强调每一位哲学家“社会政治思想”方面的内容；相应于马克思主义哲学原理的阐释，也增加了“辩证法与形而上学的斗争”方面的内容；更重要的或许还在于，为了贯彻“阶级分析”和“唯物唯心”的原则，古代哲学家思想中一些普遍性的内容和命题，被具体化和简单化了。

这里所要强调的是，这些看起来非常重要、非常突出，乃至于完全改变了中国哲学史研究之面貌的变化，实际上也只是关涉到某些具体的阐释原则而非基本的学术范式。这方面，人们常常忽略了冯友兰早期思想与晚期思想之间的内在关联性，也忽略了人们五十年代后所编撰的“中国哲学史”与冯友兰早年的两卷本《中国哲学史》之间的内在关联性──基本的学术范式与架构并没有根本性的改变，其底色都是来自于西方。 由经学模式向哲学模式的转换，构成了中国学术近现代发展的一个重要方面。而此种转化是通过引进西方

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的“哲学”观念及其所代表的一整套学术范式完成的。在此种转换中，西方的“学术范式”处于主动的、支配的地位，而中国传统思想内容则在很大程度上成为了被处理的材料。而沟通二者的桥梁，就是强调“哲学”观念的普遍性。

张岱年在完稿于1937年的《中国哲学大纲》中指出：“中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”7他又说：“区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为表准，在现代知识情形下，这是不得不然的。”8此种取舍是以预设中国哲学在问题、对象及在诸学术中的位置等方面均”与西洋哲学颇为相当”为前提，而这正是问题的关键所在，因为中国哲学在问题本身及其在诸种学术思想中所处的位置方面，可以说均与西方哲学很不相同。例如“心性”理论、“天人合一”等，均属于中国哲学中的特殊问题。由于中国哲学中并不存在西方哲学意义上认知与伦理、哲学与宗教的截然区分，所以此一类问题并不能够简单地套入西方哲学相应的架构中加以处理，目前人们关于“天人合一”命题的种种争论与混淆，在很大程度上正是由于此一命题的特殊涵义仍然没有得到很好的阐发的结果。 3.

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由于作为近现代意义上的知识系统和学科门类的“中国哲学”是中西文化交流后的产物，确切地说，是引进西方哲学的概念系统诠释中国思想的结果，这就出现一个问题：对于“中国哲学”来说，西方哲学概念及方法的引进是建立了某种不同于中国传统哲学的话语系统和表述方式，还是建立了“中国哲学”本身？换句话说，抑或中国历史上本不存在“哲学”这种东西，今天所谓“中国哲学”，乃是人们以某种取自欧美的“哲学的方式”解读中国历史上非哲学的文本创造出来的。此问题干系甚大，因为如果此一论断成立，则只存在“中国现代哲学史”，而并不存在一般意义上的“中国哲学史”，“中国哲学”一语的涵义也就可以等同于“哲学在中国”。

关于上述问题，值得注意的仍然是以冯友兰和牟宗三为代表的两种回应方式。

作为第一部完整的《中国哲学史》的作者，冯友兰当然不怀疑中国哲学的合法性，而他的一个主要论据就是所谓“形式上的系统”与“实质上的系统”的区分。冯指出:“所谓系统有二：即形式上的系统与实质上的系统。此两者并无连带的关系。中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统；但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中

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国无哲学。”9“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家； 但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”10 这是说，历史上“中国哲学”所缺少者只是某种类似于西方哲学的叙述方式，而非“哲学”本身。

问题在于，当冯先生作出“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者”的论断时，11 他实际上是在“哲学在中国”的意义上来确定中国哲学的合法性，此“中国哲学”概念的成立是建之于与西方哲学“相似”的基础上。这一论证方式关涉到内容的取舍和处理中国哲学的基本理路。应当说，冯友兰两卷本《中国哲学史》与胡适《中国哲学史大纲》差异甚大，但有一点是共通的：他们都注重乃至夸大了中国历史上名家学派的作用。这背后隐涵的乃是西方哲学重逻辑与知识论的模式。冯晚年作《中国哲学史新编》，依然认为所谓“一般与个别的关系”问题，乃是贯穿中国哲学史发展的一条基本线索，13“首先提出这个问题，而还没有加以详细讨论的是公孙龙。……一直到宋朝的程颐，才有了详细讨论。朱熹又继续这个讨论，使之更加深入。他们虽然没有用共相和殊相、一般和特殊这一类的名词，但是他们

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所讨论的是这个问题。这个问题的讨论，是程、朱理学的主要内容。”14 应当说，冯氏此一论断在相当程度上偏离了中国哲学的真实主题和内在的思想脉络，而潜隐于其背后的基本预设仍然是西方主、客两分的认识论模式。

牟宗三主张从与文化传统的相关性来说明“中国哲学”的特殊性和“哲学”观念的相对性，“如果了解了文化系统的特殊性，就能了解哲学的特殊性。”15 关于哲学和文化传统的相对性及其根源，牟氏有一说法：“道是完整的，它是个全。由于人各得一察焉以自好，于是‘道术将为天下裂’。”16 相对于普遍的“道”而言，任何具体的哲学与文化形态，都意味着一种限定，都只能够展示“道”的某个层面或侧面，从此种意义上说，“道术将为天下裂”乃是必然的。中、西方的哲学系统，说到底都无非是“得一察焉以自好”的结果，不过此所谓“一察”是不同的：西方主要是表现在逻辑与知识论方面，中国则表现在超越的心性论方面。 17 如果彻底坚持上述立场，则对于中、西哲学只能作平等观，而事实上牟仍然认为中、西哲学有高低上下的分别，中国哲学在所达到的成就和境界上是高于西方哲学的，这在很大程度上是与中、西方哲学在各自文化传统中所扮演的角色及在诸学术中的位置有关。就

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总体而言，可以说西方哲学更近于科学，中国哲学则更近于宗教，此所以伽达默尔要从与科学的关系方面追问“哲学”的“合法性”，而牟宗三等人则竭力要划清哲学与科学之间的界限。而从另一方面说，欧洲学者质疑“中国哲学之合法性”，又正是与中、西哲学之间的上述差异有关── 一种包含了某种强烈的“道统”观念和宗教信念于自身的思想理论，能够称得上是“哲学”吗？18

就总体而言，作为当代新儒家主要代表的牟宗三，无疑是一位文化民族主义者，他强调哲学传统的特殊性和相对性，也可以视为民族主义面对西方哲学、文化之强势的一种表现形式。但是，若落实地说，牟氏讨论和界定“哲学”问题的基本立场是普遍主义而非特殊主义的，他只是反对某种不加分析地把“哲学”真理的普遍性归属于西方传统一边的做法。19 牟宗三普遍主义的立场特别突出的表现在有关康德哲学的认识和处理上，他实际上认为，中、西方哲学可以面对某些共同的问题，只是解决问题的理路不同罢了。有关“哲学”及其本质的普遍主义理解与民族主义、特殊主义的“道统”意识相结合，使牟宗三得出如下结论：儒家与康德哲学是可以相通的，而儒家又高于康德，因为它回答了康德哲学所无法回答的问题。

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普遍主义的立场使牟宗三断然拒绝“后现代”的思考方式，这从他对于海德格尔的批评中可以看出。目前所见到的较为彻底地依据后现代主义的立场来诠释和处理“中国哲学”者，或许可以举出美国方面的安乐哲、郝大维作为代表。他们从“情境主义”、“特殊主义”、“过程哲学”的立场来处理“中国哲学”，认为中国哲学精神与西方哲学的主流传统格格不入，而惟其如此，中国哲学更具有“后现代的敏感性”和优位性。20 主张通过扩大“哲学”概念来争取和确认“中国哲学之合法性”的作法，可以说是相当的通行，尽管其中许多人或许未必对于问题本身有某种自觉意识。 事实上，也少有人能够严格依照西方哲学的范围来讲述中国哲学。如我们上文所指出的，二十世纪初“中国哲学”开始从经、史、子、集的传统规范中分化出来，成为一个现代意义上的专门学科。但是，可以说迄今为止，所谓“中国哲学”的界域似仍然显得过于宽泛，其所涵盖的范围差不多是介于传统经学、子学和西方所谓“哲学”之间。从学科设置来讲，已经沦为纯粹历史性研究的“经学”和相关的文献学考辨，亦多被归属于哲学研究的范畴。而大量的文化讨论、伦理研究和一般的思想性课题，亦被圈定在“中国哲学”的哲学领域。

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那么，“中国哲学”及其研究究竟应当在什么意义上有别于“思想史”和“学术史”？它们之间的界限是应当进一步模糊、消解还是应当适度的清晰？抑或如目前某些人所主张的，应当以“思想史”或“学术史”取代“哲学”的方式？

在我看来，“中国哲学”研究的努力方向应当是丰富和深化“哲学”概念的内涵，而不是无限制地扩大它的外延。“中国哲学”能否最终被西方世界承认，取决于它能否在一些“元哲学”问题上，提供某种原创性的智慧，并对于西方哲学的发展构成挑战。试图把文化因素完全排除于哲学之外的想法是幼稚的，而把“中国哲学”仅仅归属于某种族群的信仰，则反映了某些西方学者的偏见。作为一种活的、仍然处在发展中的思想传统，“中国哲学”当然不会拒绝普遍性层面的问题，但是，我们应当能够从传统中寻找到普遍性问题的生长点，并由此确定切入和回应普遍性问题的恰当方式。此方面冯友兰、牟宗三等人应当说已经做出了初步的尝试。 说到底，“中国哲学之合法性”问题不仅关涉到西方学者的某种偏见，而且关涉到我们理解和诠释“中国哲学”的方式，关涉到“中国哲学”以怎样的姿态切入现当代国际学坛的学术脉络和话语系统，关涉到如何处理普遍与特殊、哲学与文化、哲学与传统之间的复杂关

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系，也关涉到在后现代思想家傅科等人重新发现了“历史性”之后，我们又如何面对和重建普遍性的价值和思想的尊严。

如果说在二十世纪中国占主导地位的思想范式由经学、子学向哲学的转换中，普遍性的学术规范是处于主动的方面，那么，在二十一世纪中，如何发掘“中国哲学”自身的创造性潜能将居于更为突出的地位。说到底，有关“中国哲学之合法性”的论证，毕竟不应当只是成为某种民族主义的抗争，更重要的或许还在于如何发掘中国传统思想的资源，来回应人类在现当代社会所遭遇到的普遍性问题。但有一点是可以预见的：伴随着“中国哲学”作为“哲学”越来越频繁、深入地参与国际学坛的讨论与对话，则“西方哲学”的合法性也必须加以重新认识，一些通常被认为是普世性的、普遍的、放之四海而皆准的、理所当然的模式、原则、论断、前提等等，也必须在重新加以限定的前提下才有可能是“合法的”。就是说，“西方哲学”也必须面对“中国哲学”的挑战来重新思考和确定自己的“合法性”。 注释：

１.张岱年指出:“冯芝生先生谓中国哲学虽无形式上的系统, 而有实质上的系统, 实为不刊之至论。”“在现在

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来讲中国哲学, 最要紧的工作却正在表出其系统。给中国哲学穿上系统的外衣, 实际并无伤于其内容, 至多不过如太史公作史记‘分散数家之事’, 然也无碍于其为信史。”

2.贺麟: 《当代中国哲学》, 胜利出版公司1945年版, 第27页。

3.在谢无量看来, “哲学史”作为一门学问也是古已有之:“至于哲学史之作, 则在述自来哲学变迁之大势, 因其世以论其人, 掇学说之要删, 考思想之同异, 以史传之体裁, 兼流略之义旨。溯厥前例, 远自孔门, 如《论语 × 尧舜》章述尧、舜、禹执中之传, 而《系辞》载伏羲至尧、舜之取于易道者, 宜是哲学史之滥觞也。若夫庄子之《天下篇》, 荀卿之《非十二子》, 司马谈之《论六家》, 淮南子之《要略》, 刘向之《别录》, 班固之《艺文志》, 虽辞有详略, 而谊贵通方, 皆折群言以居要, 综百氏以辨类。于是又有列史之‘儒林传’, 创自马迁, 而后世承之。惟《宋史》别出《道学传》。盖‘儒林传’本以识经术之传授, 其后义例稍广, 所取或杂, 故宋世理学大兴, 遂创为‘道学传’以居纯理之儒也。至记述一学派之源流而为书者, 莫精于朱晦庵之《伊洛渊源录》。统一代之学派而为书者, 莫详于黄宗羲之《宋元学案》及《明儒学案》。此其体例皆近于今

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之所谓哲学史者。”

4.胡适《中国哲学史大纲》:, 商务印书馆1919年版, 第1页。

5.牟宗三对于陈寅恪、金岳霖为冯友兰两卷本《中国哲学史》所作“审查报告”颇不以为然, 他说: “后来冯友兰写了一部《中国哲学史》, 彼在自序里自诩其中之主要观点是正统派的。可是冯书之观点实在不足以言正统派。冯书附有陈寅恪和金岳霖二先生的审查报告。其中陈氏多赞美之语, 如说冯书‘能矫附会之恶习, 而具了解之同情’。此实亦只貌似如此, 何尝真是如此？陈氏是史学家, 对于中国思想根本未曾深入, 其观冯书自不能有中肯之判断。至于金岳霖先生, 他是我国第一位比较能精通西方逻辑的学者, 对于西方哲学知识论的训练也并不十分外行。他看出冯书‘讨论易经比较辞简, 而讨论惠施与公孙龙比较的辞长。对于其他的思想, 或者依个人的意见, 遂致无形地发生长短轻重的情形亦未可知’。金氏虽知冯氏之思想倾向于西方的新实在论, 但是力言冯氏并未以实在主义的观点批评中国思想。这虽在冯书第一篇容或如此, 但在第二篇就不见得如此。冯氏以新实在论的思想解析朱子, 当然是错的。以此成见为准, 于述及别的思想, 如陆、王, 字里行间当然完全不相干, 而且时露贬辞。”

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6.冯友兰:《中国哲学史》, 中华书局1961年版, 第1页。

7.张岱年《中国哲学大纲》:, 中国社会科学出版社1982年版, 第2页。

8.同上书, “自序”, 第17－18页。 9.冯友兰:《中国哲学史》, 第13页。 10.同上书, 第14页。 11.同上书, 第8页。

12.冯友兰说:“理之观念有似于希腊哲学中及近代哲学中底‘有’之观念。气之观念有似于其中底‘无’之观念。道体之观念, 有似于其中底‘变’之观念。大全之观念, 有似于其中底‘绝对’之观念。” 13.参见冯友兰《中国哲学史新编》第5册, 人民出版社1988年版, 第283页。

14.冯友兰:《三松堂自序》, 北京三联书店1984年版, 第247页。

15.牟宗三:《中国哲学十九讲》, 台湾学生书局1983年版, 第3页。 16.同上书, 第7页。

17.牟宗三激烈的抨击“中国哲学”研究中逻辑与知识论的取向, 例如他批评胡适等人说:“五四前后, 讲中国思想的, 看中了墨子, 想在墨子里翻筋斗。……彼等

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又大讲墨辩。盖因此篇实含有一点粗浅的物理学的知识, 又含有一点名学与知识论。虽然这些理论都极为粗浅, 而又语焉不详, 不甚可解, 但在先秦诸子思想中, 单单这些已经足够吸引那些浅尝西方科学哲学的中国学者。”

18.例如德国学者傅敏怡在《中国哲学的创造──当代儒家的一个主题》一文中, 就认为当代儒学存在着两难的处境: 一方面它必须彻底理性化, 才能够以“哲学”的身份与西方对话,; 而另一方面, 如果儒学中所包含的某种“信仰的基础”受到理性的检验, “现代儒学或许就不再是儒学了”。

19.在《中西哲学之会通十四讲》一书中, 牟氏批评了两种相反的观点: 一是认为“哲学是普遍的, 所以哲学只有一个, 没有所谓中国哲学, 也没有所谓西方哲学”; 二是认为“无所谓普遍的哲学, 就是没有philosophy as such, 也即只有个别的, 如各个不同民族的, 国家的或个人的哲学, 而没有所谓universal philosophy”。牟本人讲的很辩证: “哲学虽然是普遍的真理, 但有其特殊性, 故有中国的哲学也有西方的哲学, 普遍性与特殊性均要承认。……以其有普遍性, 通过中华民族或希腊罗马民族来表现也可以相沟通。可以沟通就有普遍性, 由此可言会通, 若无普遍性就不能会通。虽然可

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以沟通会通, 也不能只成为一个哲学, 这是很微妙的。”

20.参见David L. Hall, Roger T. Ames, Thinking Through Confucius (State University of New York Press, 1987); David L. Hall, Roger T. Ames, Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture (State University of New York Press, 1995) ; David L. Hall, Roger T. Ames, Thinking From the Han, Self, Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture (State University of New York Press, 1998)

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