从禅宗看佛教的中国化

2023-12-13 来源：飒榕旅游知识分享网

第13卷第1期湖南科技大学学报(社会科学版)Vo.l13No.1

2010年1月JournalofHunanUniversityofScience&Technology(SocialScienceEdition)Jan.2010

■哲学研究　

从禅宗看佛教的中国化

王新婷

(中国农业大学人文与发展学院,北京100094)

①

摘　要:佛教作为一种出世宗教,一方面因为填补了中国文化之缺而得以在中国广泛传播,但是,另一方面,又与带有强烈入世色彩的中国本土文化发生巨大冲突,为了生存,不得不做调整改进,禅宗就是调整的产物。禅宗主张人人皆有佛性、见性成佛;摆脱烦琐推理、主张直觉顿悟;提倡无念为宗、平常心是道,这与中国文化主干儒家提出的人性善、人人皆可成尧舜;与中国人偏爱直觉体悟的思维方式;与入世与出世相统一的中国传统人生哲学近乎一致。由此可见中国文化强大的同化力。

关键词:禅宗;佛教;中国化中图分类号:B94　　　文献标识码:A　　　文章编号:1672-7835(2010)01-0054-04

　　自三国至魏晋南北朝,中国社会长期陷于动荡不安,民不聊生,朝不保夕,就连豪门士族也常常觉得世事多变,岁月无常。在这种社会环境下,中国固有的诸子百家由于缺乏宗教情怀或曰终极关怀,无法贴近民众。此时,作为一种外来文化的佛教,因其教义提倡“人世皆苦”“诸行无常”以及其独特的解脱之道和缜密的逻辑思辨力量,引起了中国社会各阶层的共鸣和喜好,从而导致佛教在中国迅速发展。但是,另一方面,佛教也与强大的中国本土文化发生了冲突,不得不做些调整,禅宗就是调整的产物。

一　佛教与中国文化的冲突

佛教在中国传播时,与中国文化尤其是主干儒家思想在很多方面发生了冲突。主要表现有以下几方面:

首先从人生观来看,佛教从无常、无我的基本教义出发,认为人生充满了痛苦。佛教的基本教义就是围绕着关于人生是苦,以及如何才能解脱这一问题而展开的。佛教最后得出的结论是,要彻底解脱人生种种痛苦,必须按佛教教义的要求,放弃世俗生活,追求宗教修行。与佛教人生观不同,中国传统思想则往往以豁达乐观的态度及积极进取的精神来看待人生。《易・乾・象》中言:“天行健,

①收稿日期:2009-10-21

君子以自强不息。”这种以“自强不息”的精神来对

待人生,对待生活,正是中华民族数千年来不折不挠,与自然与社会顽强奋斗精神的概括。儒家思想中虽然有重天命的一面,但更多的是“敬天命而尽人事”。孔子本人周游列国四处碰壁,但却“知其不可而为之”,表现了一种悲壮、顽强的精神。老庄思想虽主张无为不争,但更多表现的是对世俗名利的超越洒脱,并不是彻底的出世。

从道德理想来看,佛教追求精神解脱,追求寂然不动。这种目标是个人的精神解脱,是以放弃现实生活为代价的。中国传统儒家所追求的道德理想是成圣贤君子。何谓圣贤君子?儒家认为是才智道德极高者,而且这种极高的道德修养必须与齐家治国平天下联系起来。《大学》中说:“古之欲明明德以天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身。”儒家把个人的道德修身与齐家治国平天下的社会责任紧密地结合在一起,这与佛教提倡的个人修行出家,得道解脱大不相同。

在道德修行和道德规范方面,佛教与中国传统思想也有许多不同:第一,古代印度各宗教流行乞食制,它们认为肉体是欲望和罪恶的产物和载体,是精神的枷锁,因此肉体的苦行有利于精神的修炼。人的物质生活,应当越简单越好,而乞食正是

作者简介:王新婷(1962-),女,河北安国人,副教授,主要从事中国近现代历史、中国传统文化。

为了有利于宗教修行。早期的印度佛教也流行乞食制,佛教徒几乎都是以托钵乞食为生。但这种乞食习俗在崇尚勤劳俭朴的中国社会却很难被接受。中国社会长期以来一直是一个以农业经济为主体的社会,因此注重农业生产、提倡勤劳耕作成为中国社会上下所认同的风气和美德。在这样的社会环境下,佛教徒那种不事劳作、甘愿乞食的生活方式,被中国人看作是好吃懒做、好逸恶劳。佛教传到中国后,为了适应中国人的观念,大多数寺庙兴建庙产以维持生计。禅宗则创立了“农禅”的生活方式,即既要“参禅”又要进行生产劳动,后来禅宗大师百丈怀海制定《禅门规式》把“农禅”的生活方式制度化。第二,出家弃俗与孝敬父母、“不孝有三,无后为大”等儒家孝道观的矛盾。佛教修行要求修行者出家弃亲,这在以血亲关系为基础的中国封建宗法社会里很难被接受,这也是儒佛斗争的一个重要内容。佛教为了能融入中国社会,也大力宣扬孝道,甚至编写讲孝的佛经,如《父母恩重经》。后来在中国出现了在家修行的居士,也说明了佛教的中国化。第三,沙门不拜王者与忠君思想的矛盾。按佛教仪规,佛陀是世间最尊者,其地位远远高于人间统治者。佛教徒出家修行脱离了世俗生活,以佛陀为尊师,只能礼拜佛陀,除此之外,对于世间其他一切位尊者,即使贵为天子,亲如父母,也不应对之行礼跪拜。这种教规,在重视“忠孝”礼法制度的中国封建社会,几乎是不可想象的。封建士大夫对此极为反感,在佛教发展史上,这是儒佛之争的重要焦点。斗争的结果是,佛教徒低下了高昂的头。到了唐代中期时,佛教徒既拜父母也拜君王。

最后,在思维方式和修行方式上,佛教所反映的印度人重缜密的逻辑推理的思维方式和提倡禁欲苦行等以长期艰苦的磨难为解脱途径的修行方式,与中国士大夫喜直觉体悟的思维方式和追求自然适意、乐观豁达的生活方式发生了冲突。

正是在以上这些背景下,产生了简便易行、注重体悟、在现世中达到超凡入佛界的中国式佛教———禅宗。

二　中国式佛教———禅宗

禅宗是中国佛教中流传最长、影响最大的宗派,是不同于世界上任何宗派的、典型的中国式佛教。

佛教禅宗的起源,按传统说法,谓佛法有“教外别传”,即除佛教经典的教义之外,还有“以心传心,不立文字”的教义。传说,当年佛祖释迦牟尼在灵山聚众说法,曾拈花指示众,听者都不明白其中的奥秘,只有大弟子摩诃迦叶默然神会,微微一笑。佛祖知道他已领悟,对这个聪颖的弟子格外赏识,于是便当众宣布:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,

实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩

(诃迦叶。”《五灯会元》卷一)这便是印度禅宗的开

始,而摩诃迦叶也就成了禅宗的开山祖师。禅宗历代相传,到了第二十八代达摩大师,正当中国南北朝时代,此时印度佛教衰微,大师听说东土震旦(中国)有大乘气象,便来中国传教,成为中国禅宗第一代祖师。后来,达摩把禅宗奥旨传给了一个中国高僧慧可,后慧可传僧璨,僧璨传道信,道信传弘忍,弘忍最后传给了慧能。于是,影响中国千年之久,在中国思想文化史上留下深深痕迹的禅宗,便兴盛起来。

其实,中国禅宗的真正创始人应该是六祖慧能,他的言行被弟子编成了《坛经》一书。禅宗(南宗)的主要观点如下:

第一,见性成佛与凡夫即佛。

六祖慧能认为,现实世界的一切,都依存于心。“心生,种种法生;心灭,种种法灭。”“诸法在自性

)禅宗把人心看作中,佛性也在自性中”。(《坛经》

是万物产生的根源,是为了强调佛性在人性中,只要能认识自我意识这个本体,就是认识了佛性,也即完成了成佛的功夫。所以,慧能说:“万法尽在自心,何不从心中顿见真如。”他提出成佛的道路是向内心寻觅,“菩提只向心觅,何劳向外求玄?听说依此修行,西方只在眼前。”“一切般若知,皆从自性而生,不从外入。”“汝等诸人自心是佛,更

(同上)《赵州语录》莫狐疑,外无一物而得建立。”

说:“金佛不度炉,木佛不度火,泥佛不度水,真佛内里坐”,真佛就是指自己的本心,每个人都有的佛性。《临济语录》则斥责那些求助行善事、造浮屠等外在功绩以求解脱的人是“自家屋里物不肯信,只管向外觅”,以上诸论是说,心即佛,只要认识本心,即可成佛,所谓“见性成佛”。

(“自性迷,佛即众生;自性悟,众生即佛。”《坛

)这其中蕴涵了“经》凡夫即佛”,人人皆可成佛以及反对偶像崇拜等观点。《坛经》记载着一个著名的故事:慧能初见弘忍大师,大师说:“汝是岭南人,又是猲镣(“猲镣”是当时对岭南土著人的侮称),若为堪作佛?”慧能回答说:“人即有南北,佛性即无南北,猲镣身与和尚不同,佛性有何差别?”慧能认为,人有南北之分而佛性绝无差别,因而人人皆可成佛。禅宗以前的各佛教派别,为了抬高佛性的尊严,往往把佛说成是在遥远的“西方极乐世界”,在彼岸;把修行成佛的道路和方法,弄得十分艰难和繁琐,很容易使人们丧失信心。禅宗把佛性由遥远的彼岸移到现实的、此岸的“凡夫”心中,打破了天国与人世的界限。只要你能认识自我本性,本性不迷失,就可以成佛。

禅宗作为佛教的一个流派,归根结底也是讲如何了生死,如何解脱,如何成佛的问题。人既是自然的一部分,又是从自然中分裂出来的独立主体。

向往与自然同样具有永恒性、无限性,向往与自然的同一,是人的最深沉、最强烈的内在愿望之一。而现实与这种愿望是对立的。禅宗的禅法作为一种生命的智慧和艺术,正是力图为人们实现这种向往提供方案。禅宗在中国古代占主导的儒家思想的强大影响下,转向重视人的现世,重视此岸,并着重从人的心性方面去探求实现生命自觉、理想人格和精神自由的问题。其中关于人性本清净、见性成佛、众生皆可成佛明显地吸收了孟子关于人性善、人人皆可成尧舜的思想。禅师们把实现自我觉悟,开发自己心灵世界,作为人生的主要任务和最大追求。强调要自识本心,自见本性,实现自我超越,解脱烦恼、痛苦和生死,即成就为佛,即在有限、短暂、

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相对的现实中实现了无限永恒、绝对。

第二,顿悟与直觉。

以慧能为代表的南宗,反对坐禅念佛,不要累世修行,不搞布施财物、拜佛修庙等外在方式,而是主张“不立文字,直指本心”、顿悟成佛。所谓顿悟,指无需长期修行,不用自己苦读或禅师传授佛教经典,而是在禅师的点拨、启发及至棒喝下,凭借自己的智慧,刹那间把握佛教“真理”,便达到了成佛的境界。在慧能看来,本心即佛,佛即本心,何必绕那么多弯子,时时拂拭,日日坐禅多难啊!只要直指本心就行了嘛!每个人都有佛性,佛性都是清净的,“当起般若观照,刹那间,妄念俱灭,即是真

()慧能与神秀正善知识,一悟即知佛也。”《坛经》

争夺禅宗继承权时,写的偈是“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃”,不仅反映了他彻底的空观,更反映了他反对神秀提倡的“时时勤拂拭”式的渐悟方式,主张顿悟的思想立场。禅宗史上著名的“怀让磨砖”的故事就是排斥坐禅的,“开元中有沙门道一,在衡岳山习坐禅。师(怀让)知是法器,往问曰:‘大德坐禅图什么?’一曰:‘图作佛。’师乃取一砖,与彼庵前石上磨。一曰:‘磨作什么?’师曰:‘磨作镜。’一曰:‘磨砖岂得成镜邪?’师曰:‘磨砖既不成镜,坐禅岂能成佛?’”(《五灯会元》卷三)道一顿时恍然大悟,放弃了苦苦坐禅的旧法,后来他还对大众宣传:“若是上根众生,忽遇善知识指示,言下领会,更不历阶级地

(位,顿悟本性。”《古尊宿语录》卷一)禅宗的确为

大众提供了一种简便易行的成佛方式。

从思维方式的角度看,禅宗的顿悟成佛方法,是有神秘色彩的直觉认识方法。它不须用概念、判断、推理的逻辑思维,不用对外界事物进行解析,也不用经验的长期积累,而是凭着感性直观,凭着“见性成佛”观念的引导,靠瞬间的意念,来把握认识对象,实现意境的升华。我们知道,中国老庄哲学及后来的玄学里有着较强的直觉思维色彩,受其影响,传统士大夫对于事物比较偏向于直观感受式的整体把握,而不十分善于细密严谨的逻辑推理;56

他们容易接近那种风趣高雅、理趣昂然的艺术性对

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话,而不愿意进行枯燥的理论分析。这样,来自印度的带有繁琐思辨色彩的原始佛教让位与中国式佛教———禅宗,就在情理之中了。

第三,无念为宗。

既然人人都具有佛性,只要一转念即可成佛,那么,为何人人不能随时成佛呢?慧能说,人的本性是清净的,如同日月常明。但由于有妄念遮盖,使清净的佛性不能显示出来,好象清澈的天空,皎洁的日月被浮云遮盖住了。因此禅宗强调,要想把人人皆可成佛的可能性变成现实,还要把妄念浮云吹散。那么怎样把妄念浮云吹散呢?慧能认为只要“无念”就可以了。他把“无念”说成禅宗的最高宗旨:“我此法门,从上以来,先立无念为宗,无相

()。所谓“为体,无住为本。”《坛经》无念”,不是

不起念。慧能认为人心是活动的,念就是心的一种动相。但念有净念与妄念之分,所谓无念,不是不起念,而是不起妄念而起净念。净念不作有与无、善与恶等的对立分别,是破除对两边的执著,彻悟两边皆空,心无所得。所谓“无相”,即“外离一切相”。这并不是说不要与外界接触,而是要“于相而离相”,即在与外界的接触中,不产生任何表象,以保持本心的虚空寂静。所谓“无住”,就是要心不执著于外物,把持住心,不被周边的浮光掠影所牵引。在这“三无”之中,“无念”是最主要的,“无相”“无住”归根结底就是“无念”。慧能认为,凡夫与佛,此岸与彼岸的区别,只在一念之间,“前念迷即凡夫,后念悟即是佛;前念著境,即烦恼,后念离

()所谓“境即菩提。”《坛经》无念”,是指身在尘世

中,而心在尘世之外,精神超脱,就是进入了佛的境界。相反,如果深受外界影响,执著于外物,必然就会产生妄念,烦恼丛生,陷入地狱。据《坛经》记载,慧能为其弟子神会讲“无念为宗”的教义时,曾用拄杖打神会三下,问他痛不痛。神会回答:“亦痛亦不痛”。这种既痛又不痛的境界,就叫做“无住”,不执著外境。如果说痛,就着了痛的相,即受痛的假象迷惑;一说不痛,就着了不痛的相,这都不

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是“自性真空”。可见,所谓“无住”说到底是以“无念”为宗旨的。

后来,慧能的后人马祖道一宣扬无妄想妄念,当下本心显现即是佛的境界,并进一步提出本心就是平常心、平常心是道的观点。他说:“道不用修,但莫污染。……若欲直会其道,平常心是道。”(《景德传灯录》第二十八卷)平常心即平常生活中所具有的根本心,也即见于平常的起居动作之心,是与禅道、真理一体的、不相离的。“平常心是道”这一命题,突出显示了平常的心与超越的道的内在统一,强调平常的行住坐卧,应机接物,都是真实的禅。马祖道一认为,人的各种行为,如扬眉、瞬目、弹指、举手、投足等,一言一行都是佛性的表现、佛

道的体现。所以他提倡纵任心性,不必刻意去做修善断恶的佛事。《景德传灯录》卷六载:“有源律师来问:‘和尚修道,还用功否?’师曰:‘用功。’曰:‘如何用功?’师曰:‘饭来吃饭,困来即眠。’曰:‘一切人总如是,同师用功否?’师曰:‘不同。’曰:‘何故不同?’师曰:‘他吃饭时不肯吃饭,百种须索;睡

(时不肯睡,千般计较,所以不同也。’”《大正藏》第

五十一卷)这是说,禅修用功,就是在“饥来吃饭,困来即眠”的一切日常生活中用功的,除却“百种须索”,“千般计较”,随顺心性,纯任本然。这种学说与中国道家提倡的自适其心、顺其自然几乎如出一辄。

马祖道一的“平常心是道”反映了禅宗主张在现实日常生活中实现理想、在现世中成就佛果的思想。而禅宗的这种思想,显然与印度佛教视人的现实生活为苦难,现实世界为秽土,强调超俗出世,转生彼岸世界的主张是迥异其趣的。禅宗与印度佛教在佛教终极旨趣上的巨大差异,是中印两国传统思想文化背景的不同所致。我们认为,儒家经典《中庸》所说“君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸”的哲学思想影响是至深且巨的。“高明”,广大精微的境界。“中庸”,平庸,平常。意思是说,君子尊崇天赋的性理,同时讲求学问而致知,使德性和学问臻于博大精微的境界,而又遵循平常的中庸之道。这里包含着强调在日常生活中实现境界提升的意义。这是一种在现实世界中安身立命之道,是成就理想人格的重要模式,成为了中国古代士大夫为人处世的基本原则。由此形成的思维定势,必然影响轻视印度佛教经典,重视心性修养的禅宗的修持生活轨迹,这也就是在平常心态中实现内在超越,在平常生活中实现精神

境界的飞跃。

综上,佛教在中国传播时,面对本土文化的强烈排斥,不得不对自身进行调整改造,走中国化的道路,以适应中国国情,否则在中国就没有立足之地。禅宗主张不读经、不礼佛、不坐禅,甚至呵佛骂祖,反对偶像崇拜,摆脱烦琐的修炼过程和经论词句的解释,由思辨推理转入神秘直觉,用“顿悟成佛”的简便方法,来增强佛教法力,的确吸引了广大群众。禅宗对佛教理论的革新,实质上是把中国传统哲学中诸如孟子的人性善,人人皆可成尧舜和庄子的自然适意等思想融入佛教,使宗教进一步可行化。要言之,禅宗对佛教最核心的改造是把一种外在超越的宗教变为一种内在超越的人生哲学。内在超越是入世与出世的统一,是中国文化的一大优良传统,这一传统在今天仍有其生命力,它为现代人提供了一种理想的人生模式和人生态度。入世而能建功立业,出世而能逍遥物外,这样的人生才不是一种陷于一偏的人生。只“入”不“出”,人会变得过于世俗;只“出”不“入”,人会变得过于玄远。正确的人生态度是两者的结合。因此说“入乎其内而出乎其外”是一种生存的智慧,是一种使人的心理正常和健康的人生哲学。参考文献:

[1]方立天.中国佛教哲学要义(上卷)[M].北京:中国人

民大学出版社,2002.

[2]葛兆光.禅宗与中国文化[M].上海:上海人民出版

社,1986.

[3]王新婷.中国传统文化概论[M].北京:中国林业出版

社,2004.

TheSinicizationofBuddhismfromtheZenBuddhism

WANGXin-ting

(SchoolofHumanitiesandDevelopmentStudies,ChinaAgriculturalUniversity,Beijing100193,China)

Abstract:Asareligionbeyondtheworld,BuddhismwaswidelyspreadinChinaforitfilledupthedeficien2

cyofChineseculture.However,ontheotherhand,BuddhismgreatlyconflictedwithChinesenativeculture.Inordertosurvivethereligion,Buddhismhastoadjustandimproveitself.ZenBuddhismistheproductionofad2justment.ZenBuddhismheldthateveryonehasBuddha-nature,getsridofthecockamamiereasoning,advo2catesintuitionandepiphany,proposenodistractingthoughtsandthepolicyofordinarymind.ThisisconsistentwiththekindnessofChinesecultureConfucian’sgoodhumannature,Chinesepeople’sthinkingwayoffavoringintuition,andChinesetraditionalphilosophyoflifeintegratedbyintheworldandbeyondtheworld.Inthisway,weseethestrongassimilationforceofChineseculture.

Keywords:ZenBuddhism;Buddhism;Sinicization

(责任编校　游星雅)

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